علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - جايگاه سياست در انديشه شيخ بهايى - سلطان محمدى ابو الفضل

جايگاه سياست در انديشه شيخ بهايى
سلطان محمدى ابو الفضل

تاريخ دريافت: ٢٤ / ١١ / ٨٠
تاريخ تإييد: ٢٠ / ٤ / ٨١

مقاله حاضر به تحليل و بررسى برخى از مولفه هاى سياست از نگاه شيخ بهايى مى پردازد. وى با تإكيد بر ويژگى مدنى الطبع بودن انسان, نهاد حكومت را از ضروريات سياسى جامعه دانسته و بحث از انواع حكومت, شرايط و وظايف حاكمان را بر آن مبتنى مى سازد. مسإله حاكمان جائر, سبب گرديده تا وى درباره مباحثى, چون مفهوم عدالت, مفهوم طاغوت, اعانت ظالمان, معاشرت ظالمان, قرب شاهان و عدم مشروعيت آنان به اظهار نظر بپردازد. واژه هاى كليدى: ضرورت حكومت, انواع حكومت, نظارت اجتماعى, شيخ بهايى. مقدمه
بهإ الدين محمد عاملى (٩٥٣ ـ ١٠٣٠ ق) معروف به شيخ بهايى از معدود فقهاى دوره صفويه است كه انديشه سياسى اش تحت الشعاع زندگى او, هم از لحاظ كمى و حجم مطالب و هم از لحاظ تإثير پذيرى از شرايط و اوضاع زمانه, قرار دارد. شيخ بهايى از ابتداى مهاجرت به ايران در سال ٩٦٦ با فعاليت هاى سياسى آشنا گرديد; حضور فعال شيخ حسين بن عبدالصمد, پدر شيخ بهايى, در دستگاه سياسى و تصدى منصب سياسى, مذهبى ((شيخ الاسلامى)) قزوين پايتخت شاه طهماسب اول و سپس مشهد و هرات از عوامل موثر در شكل گيرى زندگى سياسى بهايى بوده است. شيخ بهايى خود نيز ساليان متمادى منصب شيخ الاسلامى اصفهان را در سلطنت شاه عباس اول بر عهده داشت.
حيات سياسى شيخ با مسافرت به خارج از ايران دچار فترت گرديد و به مدت چند سال از مناصب دنيايى كناره گرفت, ولى باز گشت مجدد او به ايران و حضور دوباره در عرصه سياست و برقرارى روابط صميمى با شاه صفوى از نقاط عطف در زندگى سياسى او به شمار مى رود. به نظر مىآيد مهم ترين عامل بازگشت مجدد شيخ بهايى به صحنه سياسى ايران, سوانحى است كه در سفرهاى خارجى با آنها مواجه گرديد; از جمله مى توان به تنگناهاى شديد شيعيان در قلمرو حكومت عثمانى به ويژه انديشمندان شيعى, مجبور شدن شيخ به تقيه در عقايد شيعى در مصر و شامات, احتراز از معرفى خود به اسم و رسم واقعى, استفاده از لباس جهانگردان و زى درويشان براى مصون ماندن از اذيت و آزار مخالفان, اشاره كرد. اين تجربه هاى تلخ, ضرورت و اهميت وجود دولت مقتدر شيعى در ايران را كه حامى مذهب تشيع و عالمان شيعى بود بيش از پيش براى وى آشكار ساخت; از اين رو بهايى پس از باز گشت به ايران, با وجود ناخرسندى از تقرب به شاهان, در حمايت و تقويت دولت صفوى كوشيد و على رغم فقدان مشروعيت سياسى سلاطين صفوى در انديشه سياسى او, دغدغه اصلى شيخ تإييد و مقبول نشان دادن حكومت موجود و تقويت اقتدار سياسى شاهان صفوى در برابر حكومت هاى مجاور و معاصر بود. (٢)
با عنايت به اين نكته اساسى كه انديشه سياسى شيخ بهايى تحت الشعاع رفتار سياسى او بوده و نيز با توجه به محدوديت و خلئى كه در ارائه مباحث سياسى در آثار شيخ به چشم مى خورد, چند مقوله سياسى از ديدگاه وى در قالب عناوينى از قبيل ضرورت حكومت, انواع حكومت, شرايط و اوصاف حاكمان, اعانت ظالمان, معاشرت با حاكم جائر و عدم مشروعيت سياسى شاهان صفوى, در اين نوشتار مورد مطالعه و بررسى قرار مى گيرد.(٣) ضرورت حكومت
شيخ بهايى با عبارت ((الملك للرعيه كالروح للجسد و كالرإس للبدن)),(٤) منزلت حكومت و جايگاه حاكم در جامعه بشرى را نسبت به رعيت مانند منزلت روح براى جسد و سر به بدن دانسته است; همان گونه كه حيات جسم بدون روح امرى ناممكن است, حيات و نظم اجتماعى نيز بدون وجود و حضور شهريار امكان ناپذير است. در اين تمثيل سياسى وجود زمام دار از مهم ترين اركان جامعه معرفى شده و از طرفى نشان دهنده شدت ارتباط ساير اجزا و عناصر جامعه با اين عنصر اساسى است.
نگاه شيخ بهايى به اين مسإله از جايگاه امامت نيز قابل توجه است; همان طور كه مى دانيم يكى از اصول مسلم كلام شيعى, انقطاع ناپذيرى امامت و زعامت دينى و دنيوى امت در تمام اعصار و امصار است. شيخ در اثبات اين اصل به رواياتى نظير ((لاتخلو الارض من قائم لله بحجه اما ظاهر مشهود إو خائف مغمور)) استناد كرده است. وى در شرح اين حديث, براى ((حجت ظاهر و مشهود)) به امامت حضرت على(ع) در ايام خلافتش مثال مى زند و براى ((حجت خائف و مغمور)) يعنى امام مستتر و غير متظاهر بالدعوى, امامت ايشان در ايام خلافت خلفاى سه گانه را شاهد مىآورد. همچنين امامت يازده امام بعدى را از نوع امامت دوم معرفى مى كند.(٥)
وى در توضيح بيشتر اين معنا به حديث مشهور پيامبر(ص): ((من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميته جاهليه)) تمسك جسته و معتقد است ظاهر اين حديث عقيده اماميه را اثبات مى كند كه امام زمان در عصر غيبت, حضرت مهدى(عج) است. بهايى به تفصيل ايرادهاى اهل سنت در خصوص اين حديث را نقل مى كند و به آنها پاسخ مى دهد. آنچه در اين گفت وگوى علمى جلب توجه مى كند, پاسخ شيخ بهايى به برداشت ناصواب اهل سنت از اين روايت است, زيرا آنان معتقدند مراد از امام زمان, صاحبان شوكت و پادشاهان دنيا هستند, خواه عالم باشند يا جاهل و خواه عادل باشند يا فاسق. او در نقد اين ديدگاه مى گويد: اگر مراد از امام زمان, صاحبان شوكت و ملوك دنيا بدون رعايت شرايط امامت و رهبرى باشند چه فايده اى بر شناخت انسان نادان و فاسق مترتب است تا اگر كسى او را نشناخت و مرد به دين جاهليت از دنيا رفته باشد.(٦)
از عبارات فوق به خوبى استفاده مى شود كه اولا, خلافت ظاهرى و رياست دنيوى بخشى از امامت عامه است; ثانيا, حكومت و زعامت دينى و سياسى جامعه بشرى از ضروريات مستمر, هميشگى و انكارناپذير است, زيرا امامت اثبات شده در حديث فوق براى تمام بشر است نه تنها براى طايفه اماميه; به علاوه, زعامت دينى و سياسى اختصاص به زمان خاصى ندارد, بلكه شامل تمام دوران ها مى شود; ثالثا, علم و عدالت دو شرط اساسى از شرايط و صفات امام و حاكم اسلامى است كه به آن اشاره خواهيم كرد. انواع حكومت
تاريخ سياسى تشيع به دو مقطع اساسى عصر حضور و عصر غيبت تقسيم مى شود. حكومت در عصر حضور حق مسلم پيامبر(ص), امامان معصوم(عليهم السلام) يا نواب خاص ايشان است و هر حكومتى كه مإذون از معصوم نباشد حكومت جور محسوب مى شود. در عصر غيبت, على رغم ارائه نظريات مختلف درباره نوع حكومت مشروع و شرايط حاكمان سياسى, كامل ترين و پيشرفته ترين نظريه مطرح شده, نظريه ولايت فقيه است كه به نوعى ادامه حكومت امام معصوم(ع) در عصر غيبت تلقى گرديده و مصداق حكومت عدل در قالب آن تحقق مى يابد.
در بررسى انديشه سياسى شيخ بهايى, آنچه به وضوح مشاهده مى شود عدم تعرض وى به مسإله حكومت و حاكميت مشروع در عصر غيبت است; از اين رو بحث ولايت فقيه در آثارش مسكوت مانده است.
آنچه درباره حكومت عدل مى توان از آراى سياسى شيخ استفاده كرد اين است كه وى حكومت ائمه معصومين(عليهم السلام) را در عصر غيبت همانند عصر حضور مستمر مى داند, ولى به دليل خايف و مستور بودن امام عصر(عج) كه نتيجه تغيير و تحولات سياسى اجتماعى تاريخ اسلام بعد از پيامبر(ص) است, خلافت ظاهرى آن حضرت امكان پذير نيست. (٧) اما اين كه در شرايط بحرانى و غيرطبيعى, راه حل ممكن چيست و حكومت مطلوب كدام است, شيخ درباره آن سخنى نگفته و همچنين درباره شرايط و صفات حاكم اسلامى نيز سكوت كرده است. البته در اين خصوص به نكات بسيار كوتاهى اشاره شده كه ذكر خواهيم كرد.
نظر بهإ الدين عاملى در رد مشروعيت حكومت جائر اين است كه يكى از اهداف غايى تشكيل حكومت, جلوگيرى از ظلم و ستم بر مردم و به تعبيرى تإمين عدالت اجتماعى است. به اعتقاد وى, حاكم جور همانند گرگ درنده اى است كه به جاى شبان بر رمه گوسفندان مسلط شده باشد وى در رد پيشوايى حكومت جائر مى نويسد:
ستمگر هيچ گاه شايستگى پيشوايى مردم را ندارد, و چگونه ممكن است ظالم را براى امامت مردم انتخاب كنند, با آن كه انتخاب امام از آن نقطه نظر است كه از ستمگرى جلوگيرى كند, و كسى كه خود ستمگر است در صورتى كه امور پيشوايى مردم را به عهده بگيرد, همانند مثل معروف است كه مى گويند كسى كه گرگ را شبان گوسفندان قرار دهد به رمه خود ستم كرده است.(٨)
به نظر مى رسد علت عمده روى گردانى شيخ از پرداختن به جنبه اثباتى مباحث سياسى مانند ماهيت حكومت, اهداف حكومت, حكومت مشروع در عصر غيبت, ولايت فقيه, شرايط و صفات حاكم اسلامى, اختيارات ولى فقيه و روابط متقابل حاكم و مردم, و در مقابل طرح مباحث سياسى از جنبه سلبى آن مانند حرمت اعانت ظالم و مذمت قرب شاهان, همانا ابتلاى جوامع اسلامى به حكومت هاى استبدادى و نظام شاهنشاهى است, و چون افق روشنى از تحقق حكومت عدل اسلامى به دست نايبان عام امام معصوم برايش قابل تصور نبود, از اين رو ايشان از نظريه پردازى و بحث تفصيلى در اين مباحث اساسى خود دارى كرده و تلاش علمى و عملى اش را به تبيين و اصلاح وضع موجود مصروف كرده است. حكومت جور
همان طورى كه بيان شد, از ديدگاه فقه سياسى شيعه, حاكمانى كه مإذون و منصوب از جانب خدا و رسول و امام معصوم(ع) يا نايبان ايشان نباشند حاكم جور محسوب مى شوند و اعانت به ايشان و همكارى با آنها حرام و مصداق نهى آيه ((ولاتركنوا الى الذين ظلموا...))(٩) مى باشد. اين واقعيت دينى و نيز گرفتارى مسلمانان عصر شيخ به حاكمان جائر سبب گرديده تا وى درباره مباحثى نظير مفهوم طاغوت, اعانت ظالم, معاشرت ظالمان, قرب شاهان و عدم مشروعيت دينى و سياسى شاهان به اظهار نظر بپردازد.
در ذيل آرا و ديدگاه هاى شيخ بهايى را در خصوص مسائل ياد شده مورد بررسى قرار مى دهيم.
١. مفهوم طاغوت: اين مفهوم از مفاهيم مهم فقه سياسى است كه در بحث از حكومت جور به آن مى پردازند. در آيات و روايات از اطاعت اهل معاصى نهى شده و اطاعت از آنها را عبادت طاغوت تلقى كرده است. از نظر بهايى, مفهوم طاغوت مصاديقى دارد كه عبارت است از: كاهن, شيطان, بت, هر سركرده ضلالت و گمراهى, هر آنچه مانع پرستش خداوند گردد و نيز هر معبودى به جز خداوند متعال.(١٠) آنچه در اين تعريف جلب توجه مى كند اطلاق و تطبيق طاغوت بر روسا و سرگردگان ضلالت و گمراهى است كه شامل حكام جور نيز مى شود.
وى در پاسخ از اين شبهه كه اطلاق عبادت بر اطاعت از اهل معصيت, اطلاق مجازى و مسامحى است مى گويد: اين تصور صحيحى نيست, بلكه اطاعت اهل معصيت در حقيقت عبادت آنهاست, زيرا عبادت جز خضوع و تذلل و اطاعت و انقياد نيست; از اين رو خداوند پيروى از هواى نفس را عبادت هواى نفس دانسته و فرموده است: ((إفرإيت من اتخذ الهه هواه)) و نيز اطاعت شيطان را عبادت او معرفى كرده و فرموده است: ((إلم إعهد اليكم يا بنى آدم إن لاتعبدوا الشيطان)). وى سپس در تإييد اين برداشت, رواياتى را درباره مصاديق طاغوت ذكر كرده است. در پايان نتيجه اى كه شيخ از شرح اين احاديث به دست داده, اين است كه دورى از اهل معاصى و بلد معصيت لازم و واجب است و الا شريك در جرم و عذاب آنها خواهد بود, هر چند در عمل و رفتار همانند آنان نباشد. او لزوم مهاجرت از بلد اهل معصيت را با آيه ((إلم تكن إرض الله واسعه فتهاجروا فيها; مگر سرزمين خدا پهناور نبود كه مهاجرت كنيد))(١١) تإييد كرده است.(١٢)
در تطبيق مفهوم طاغوت بر مورد بحث بايد گفت حاكمى كه منصوب از جانب خدا و رسول و امام يا نايب او نباشد و نيز فاقد شرط عدالت و تقوا بوده و مرتكب معاصى گردد و از طرفى اطاعت خود را لازم و واجب بداند, از مصاديق قطعى مفهوم طاغوت محسوب مى شود. در ادبيات دينى و انديشه مذهبى, متبادر از لفظ طاغوت, حكام جور است. با اين توضيح صدق عنوان طاغوت بر شاهان معاصر اين انديشمند بعيد به نظر نمى رسد.
بر اساس اين مفروض كه شاهان معاصر شيخ, حاكمان جور تلقى مى شدند و نيز تعريفى كه شيخ از مفهوم طاغوت در عرف دينى ارائه مى دهد, تبيين عمل سياسى و توجيه همكارى وى با دستگاه صفوى امكان پذير است.
٢. حرمت اعانت ظالم: حرمت اعانت و كمك به ظالم در ظلم از مسلمات فقه شيعه است و همين اصل باعث شده كه غالبا عالمان شيعى از حكومت هاى مسلمان كه فاقد مشروعيت دينى و مصداق حاكم جور بودند كناره بگيرند, هر چند اين اصل فقهى نيز همانند ساير قواعد فقهى به وسيله عناوين و احكام ثانويه قابل تخصيص است.
شيخ بهايى در كتاب اربعين در خصوص اين مسإله به تفصيل بحث كرده است. او در اين باره حديثى را نقل كرده و در ذيل آن فتواى صريح و قاطعانه خود را در مورد معاشرت و همكارى با ظالمان بيان كرده است. اين حديث درباره جوان يا جوانمردى است كه از نويسندگان ديوان بنى اميه بوده و از اين راه اموال فراوانى را به دست آورده بود. او حكم اين اموال را از امام صادق(ع) جويا مى شود و امام در پاسخ اين شخص به دو نكته مهم اشاره مى كند:
نخست, تإثير و نقش كمك مردم در غصب خلافت ائمه اطهار(عليهم السلام) توسط بنى اميه:
لولا ان بنى إميه وجدوا من يكتب لهم و يجبى لهم الفىء و يقاتل عنهم و يشهد جماعتهم لماسلبوا حقنا و لوتركهم الناس و ما فى إيديهم ما وجدوا شيئا الا ما قد وقع فى إيديهم; اگر بنى اميه نويسندگانى نمى يافتند, و اگر نبود افرادى كه ماليات و خراج براى آنان جمع آورى كنند و در ركاب آنان جنگ كنند يا در نماز جمعه و جماعت آنان شركت نمايند, آنان هرگز نمى توانستند حقوق ما را سلب كنند و اگر مردم آنها را به حال خود وا مى گذاشتند و كمك نمى كردند ايشان غير از آنچه كه در دستشان قرار مى گرفت مالك چيز ديگر نمى شدند.
نكته ديگر اين كه امام(ع) راه خلاصى او از اين ورطه عظيم را در باز گرداندن آن اموال به صاحبان اصلى يا صدقه دادن از طرف آنها بيان فرموده است.
شيخ در شرح اين حديث تصريح مى كند كه اعانت ظالمان حرام است, هر چند اعانت ايشان در امور مباح و حلال باشد.(١٣)
بهايى در تإييد نظر خود مبنى بر حرمت كمك به ظالم حتى در امور مباح و حلال به حديث ديگرى از امام صادق(ع) استناد مى كند كه در آن يكى از اصحاب از امام سوال كرد: گاهى براى برخى از ما (شيعيان) گرفتارى و ناراحتى پيش مىآيد پس به كار ساختمانى يا كشاورزى يا اصلاح ابزار مربوط به آن دعوت مى شويم در اين باره چه مى فرماييد؟ امام فرمودند:
دوست ندارم يك گره به ريسمان آنان بزنم, يا سرمشكى براى آنان ببندم, در صورتى كه در مقابل آن كار تمام آنچه بين سنگلاخ است ((يعنى حدود شهر مدينه)) مال من باشد, و تمام شهر را به من ببخشند خشنود نمى گردم, بلكه به كشيدن سياهى در نوك قلم تن نمى دهم, آنان كه اطاعت و يارى ايشان را مى كنند در روز قيامت در سراپرده آتشين اقامت خواهند گزيد تا وقتى كه خداوند بين بندگان حكم كند.(١٤)
شيخ با تمسك به روايت ديگرى از امام صادق, اعانت ظالم را حتى در امور مستحب مانند ((ساختن مسجد)) نيز حرام مى داند.(١٥)
او با آوردن حديثى از پيامبر(ص) درباره عذاب نگهبانان و محافظان فرمانبر سلطان جائر مى گويد: چنين احاديث عامى كه از كمك به ظالم در حرام و مباح و حتى امور مستحبه مانند ((ساختن مساجد)) منع مى كند فراوان است و منحصر به يكى دو مورد نيست. وى اين نظريه را با استناد به آيه ((و بر ظالمان تكيه ننماييد كه موجب مى شود آتش شما را فراگيرد))(١٦) تإييد مى كند.(١٧)
شيخ بهايى در نقد نظر برخى از فقها كه حرمت اعانت ظالم را به امور حرام اختصاص داده اند و اعانت ستمگران را براى كسب مال, از طريق خياطى لباس و ساختن منازل آنها حرام ندانسته اند, مى گويد: اگر اجماعى بر اين فتوا قائم شود سخنى در آن نيست و گرنه اين تفصيل خدشه پذير است, زيرا نصوص عام و مطلق فراوانى در اين باره وارد شده است.
شيخ در رد فتواى مشهور كه در اعانت ظالمان قائل به تفصيل شده اند استدلال مى كند كه اگر حرمت اعانت ظالم مختص به امور حرام باشد تخصيص اين حرمت به ظالمان لغو خواهد بود, زيرا اعانت هر كسى در كار حرام, حرام است, مرتكب حرام خواه ظالم باشد يا نباشد; به علاوه حرام فى نفسه حرام است, خواه مقارن با عنوان اعانت ظالم باشد يا مقارن با آن نباشد.(١٨)
شيخ بهايى از فتواى علامه حلى در تذكره اظهار شگفتى كرده كه چگونه حرمت اعانت ظالم را مختص به امور محرمه كرده و حال آن كه وى در مقام استدلال به روايات عام و مطلق تمسك كرده است;(١٩) البته اگر ترك كمك به ظالم در كارهاى مباح موجب عسر و حرج در زندگى مردم گردد از باب حكم ثانوى ضرورت و قاعده لاحرج همانند اكل ميته در حد نياز مجاز خواهد بود, ولى شيخ در اين جا در صدد بيان حكم اولى موضوع است.
مفهوم اعانت ظالم: از نكات جالب توجه در كلام شيخ, تفسير مفهوم اعانت ظالم است. او تشخيص مفهوم اعانت و موارد و مصاديق آن را به عرف ارجاع داده و مى گويد: مرجع شناخت اعانت ظالم, عرف است, از اين رو هر آنچه را كه عرف مصداق اعانت ظالم بداند حرام است. وى در اين خصوص لطيفه اى از بزرگان نقل كرده است كه خياطى از بزرگى سوال كرد كه من خياط سلطان هستم و لباس او را خياطت مى كنم با اين وصف آيا مرا از اعوان ظالمان مى دانى؟ او پاسخ داد: آن كه جزء اعوان ظالمان به حساب مىآيد كسى است كه به تو سوزن و نخ مى فروشد و اما تو خود از شمار ظالمان هستى نه از ياوران آنها.(٢٠)
هر چند شيخ بهايى سخن اين بزرگوار را حمل بر مبالغه در احتراز و دورى از ظالمان مى كند, ليكن در نهايت امر وارد شدن در اين امور مشتبه را بسيار سخت و مشكل مى داند و مى نويسد:
ظاهر آن است كه اين سخن حمل بر نهايت مبالغه در احتراز از ستمگران و اجتناب از پذيرفتن شغل از سوى آنان مى باشد و گر نه امر بسيار مشكل است. از خداوند متعال عصمت و توفيق مسإلت داريم.(٢١)
نكته قابل تإمل ديگر اين كه بهايى در تشخيص مفهوم اعانت, آن را به عرف ارجاع داد و بدين صورت مفهوم اعانت را محدود و مقيد به چيزى نساخت; ليكن درباره مفهوم ظالم هيچ گونه توضيحى نداده و مصداقى براى آن بيان نكرده است. هر چند در روايات ياد شده مصداق ظالم روشن است, زيرا مقصود از ظالمان خلفاى بنى اميه بوده و نيز موضوع حكايتى كه نقل كرده سلطان جائر است; اما با اين وجود از عبارات فوق نظر صريح او درباره حكام سياسى در عصر غيبت و نيز سلاطين معاصر او استفاده نمى شود. به ديگر سخن, شيخ در اين اثر حديثى خود تنها حكم مسإله مورد بحث يعنى حرمت اعانت ظالم را بيان كرده است, ولى به بيان موضوع اين مسإله كه آيا حاكمان در عصر غيبت يعنى ((پادشاهان)) مصداق ظالم هستند يا نه, نپرداخته است.
٣. معاشرت با حاكم جائر: شيخ بهايى در مثنوىها و ديگر آثار خود مكرر از قرب شاهان و مناصب دنيايى نكوهش كرده و همان گونه كه خود قلبا از آن گريزان بوده, ديگران را نيز از دنياطلبى, رياست طلبى و معاشرت پادشاهان پرهيز داده است.
((مثنوى نان و حلوا)) از جمله آثار نادر شيخ است كه درباره اين مسإله بيشتر گفت وگو مى كند. از آن جا كه بهايى اين مثنوى را در سفر حج و فارغ از ملاحظات سياسى و به دور از قلمرو شاهان صفوى سروده, با صراحت بيشترى ديدگاه خود را درباره اين مسإله كه خود زمانى مبتلا به آن بوده مطرح كرده است كه به نظر مىآيد شيخ بهايى در اين مثنوى پيش از هر چيزى ناخرسندى عميق خود را از قرب شاهان ابراز كرده است و پيامدها و آثار زيانبار قرب شاهان را متذكر شده و فريفته شدن برخى از عالمان دين به مقام هاى پست دنيايى و نيز شيفتگى مبتلايان به اين آفت عظيم را در قالب نظم ترسيم و تصوير نموده است:
نان و حلو چيست دانى اى پسرقرب شاهانست زين قرب الحذر
مى برد هوش از سر و از دل قرار الفرار از قرب شاهان الفرار
فرخ آن كو رخش همت بتاخت كام از اين حلوا و نان شيرين نساخت
حيف باشد از تو اى صاحب سلوك كاين همه نازى به تعظيم ملوك
قرب شاهان آفت جان تو شدپاى بند راه ايمان تو شد
جرعه اى از نهر قرآن نوش كنآيه ((لاتركنوا)) را گوش كن(٢٢)

بخش ديگر از مضامين اين اشعار مشتمل بر نگرانى و ناخرسندى شيخ بهايى از دلباختگى برخى از صاحبان علم به معاشرت با شاهان و رفتار تحقيرآميز آنان در حضور شاهان است:
لذت تخصيص او وقت خطابآن كند كه نايد از صد خم شراب
هر زمان كه شاه گويد شيخناشيخنا مدهوش گردد زين ندا
مست و مدهوش از خطاب شه شودهر دمى در پيش شه سجده رود
مى پرستد گوئيا او شاه راهيچ نارد ياد آن, الله را
الله الله اين چه اسلامست و دين شه كه باشد اين برب العالمين(٢٣)

البته در مورد شيخ عكس رفتار مزبور صادق بوده, يعنى شاه صفوى او را تكريم و احترام مى كرده است.
همچنين در اين مثنوى, گفت و گوى جوانى كه خدمتكار شاه بود با عابدى كه از معاشرت شاه اجتناب مى كرد از حكايات عبرت انگيز است كه ذكر آن در اين مثنوى نشان دهنده ديدگاه واقعى و عقيده باطنى شيخ درباره اين مسإله مى باشد. در اين حكايت, جوانى كه به خدمت شاه در آمده بود, عابد و زندگى بى پيرايه او را كه گاه از فرط گرسنگى علف بيابان غذايش بود به چشم حقارت نگريسته و زبان به سرزنش او گشاده و مى گفت:
گر چه من بودى تو خدمتكار شاه در علف خوردن نمى گشتى تباه
عابد هوشمند نيز در پاسخ اين جوان به باد رفتن بهار عمراو را كه به خدمتكارى شاه فخر مى نمود به او گوش زد مى كند:
پير گفتش اى جوان نامداركت بود از خدمت شه افتخار
گر چو من تو نيز خوردى علف كى شدى عمرت در اين خدمت تلف(٢٤)

به اعتقاد شيخ, بدترين عالمان كسانى هستند كه با اميران و حاكمان معاشرت و مجالست دارند, هر چند در مقابل, بهترين حاكمان را اميرانى معرفى مى كند كه با عالمان دين مجالست مى كنند.(٢٥)
به نظر بهايى, از جمله امورى كه انسان نبايد مغرور و شيفته آن گردد اكرام و گرامى داشت سلطان است,(٢٦) زيرا آسيب هايى كه اين رفتار به دنبال دارد جبران ناپذير است.
٤. مشروعيت سياسى سلاطين صفوى: از ديدگاه شيعه, مشروعيت دينى حكومت غيرمعصوم زمانى تحقق مى يابد كه تمام شرايط مشروعيت سياسى در حاكم سياسى جمع باشد. از جمله اين شرايط مى توان به اسلام, ايمان, علم, عدالت ((ملكه تقوا)) شجاعت و مإذون بودن از طرف معصوم يا نايب او اشاره كرد.
در زمان حضور هر حكومتى به جزء حكومت امام معصوم يا مإذون از جانب او فاقد مشروعيت بوده و حكومت جور محسوب مى شود و در زمام غيبت هر چند مسإله مورد اختلاف است و به زعم برخى در آثار دينى نيابت از حكومت دنيايى امامان(عليهم السلام) به وضوح بيان نشد. ليكن عدم شايستگى ظالم براى تصدى حكومت جامعه دينى مورد اتفاق همه فقهاى اماميه است و به همين دليل تحريم قبول ولايت از جانب حاكم جائر و نيز كسب و درآمد اقتصادى از طريق آن, اجماعى است.
حال اين سوال مطرح مى شود كه در چه شرايطى حكومت جور مصداق پيدا مى كند و به عبارت ديگر, با چه معيارهايى مى توان حاكم جائر و عادل را از يكديگر تشخيص داد؟ در پاسخ, ابتدا به اجمال مراتب عدل و ظلم و سپس ديدگاه شيخ بهايى را در مورد مشروعيت سياسى پادشاهان صفوى بيان مى كنيم. در مورد عدالت حاكم اسلامى مراحل ذيل را مى توان ترسيم كرد:
١ ـ تحقق يافتن عدالت و تقواى حاكم در رفتارهاى فردى از راه انجام دادن واجبات و ترك محرمات, و در مقابل تحقق ظلم با ترك واجبات و ارتكاب محرمات.
٢ ـ مإذون بودن حاكم از جانب معصوم يا نايب معصوم يكى ديگر از عوامل تحقق عدالت حاكم است, به گونه اى كه اگر حاكمى از راه زور و تغلب يا حتى از طريق انتخاب مردم, ولى بدون اذن امام و نايب او به حكومت دست يابد, از نظر كلام و فقه سياسى شيعه حاكم جور محسوب مى شود و حكومت او فاقد مشروعيت دينى و سياسى است.
٣ ـ مرحله سوم تحقق عدالت حاكم بعد از دست يابى به قدرت اين است كه سلوك عادلانه حاكم با مردم عامل بقاى مشروعيت دينى حكومت اوست و در صورت ارتكاب ظلم مشروعيت او از بين خواهد رفت.(٢٧)
با اين توضيح, هرگاه صفت عدالت در مراحل سه گانه آن فراهم آمده باشد حاكم مسلمان شيعى متصف به عدل مى شود; البته با فرض وجود شرايط ديگر مانند علم و شجاعت كه با فقدان يكى از اين شرايط, مصداق حاكم جور تحقق مى يابد. بنابراين از نظر مصداقى, پادشاهان صفوى فاقد مهم ترين شرط مشروعيت يعنى عدالت در هر سه مرحله آن بودند, زيرا آنها هم در اخلاق فردى دچار ناهنجارى و گرفتار معصيت بودند, هم فاقد اذن حكومتى از طرف امامان معصوم و نايب عام ايشان بودند, چون سلطنت شان را فقهاى آن دوره تنفيذ نكردند و هم در رفتارهاى اجتماعى و حكومتى شان مرتكب جنايت هاى فراوان مى شدند. نگاهى به گزارش هاى تاريخى اين دوران مطالب فوق را اثبات مى كند.(٢٨) در خصوص تنفيذ شرعى سلطنت شاهان صفوى, مورخان فقط درباره شاه طهماسب اول, تنفيذ فقها را نقل كرده اند. به گزارش روضات الجنات اين پادشاه از محقق كركى درخواست كرد كه حكومت و سلطنت كه از آن مجتهدان است را به نيابت از محقق و به عنوان نايب امام زمام(عج) بر عهده داشته باشد.(٢٩) ليكن نكته قابل توجه اين كه پاسخ محقق كركى به اين درخواست شاه طهماسب, با وجود اهميت آن, در منابع تاريخى اين دوره نقل نشده است.
در اين جا براى اثبات نظر شيخ بهايى مبنى بر اين كه سلاطين صفوى فاقد مشروعيت بوده و مصداق حكومت جور هستند, دلايل و شواهدى را از آثار شيخ ذكر مى كنيم, از جمله:
دليل اول: صريح ترين بيان شيخ بهايى درباره جائر بودن پادشاهان, برخى ابيات ((مثنوى سوانح حجاز)) است. وى در اين مثنوى, بعد از مذمت قرب شاهان و بيان زيان هاى جبران ناپذير آن, اشعار خود را اين گونه به پايان مى برد:
قرب شاهان آفت جان تو شدپاى بند راه ايمان تو شد
جرعه اى از نهر قرآن نوش كنآيه ((لاتركنوا)) را گوش كن
از استشهاد شيخ به آيه ((و لاتركنوا الى الذين ظلموا...)) (٣٠) كه مستند فقهى حرمت همكارى با حاكم جائر است, آشكار مى شود كه وى قرب پادشاهان را به دليل ظالم بودن آنان مذمت و نهى كرده است. از طرف ديگر, مى دانيم كه مذمت هاى شيخ درباره معاشرت با شاهان مطلق بود و قطعا شامل شاهان معاصرش نيز مى شده است.
دليل دوم: به كار بردن واژه ((شاهان)) در سرتاسر ((مثنوى نان و حلوا)) در مذمت معاشرت با پادشاهان, و احتراز شيخ از تعبيرهايى نظير ((حاكم اسلامى)), ((اولوالامر)) و ((خليفه مسلمين)) كه به حاكم عدل نيز اطلاق مى شود مويد عدم مشروعيت شاهان صفوى است.
دليل سوم: همان طورى كه در بيان ديدگاه شيخ در ضرورت حكومت گفته شد, از نظر وى مشروعيت دينى حاكم اسلامى مشروط به دو شرط اساسى يعنى علم و عدالت است و در مورد شاهان صفوى, فقدان علم و نيز عدالت در مراحل سه گانه آن امرى قطعى و مسلم است. از طرفى, بهايى اهل سنت را به اين دليل كه انسان جاهل و فاسق را به عنوان امامت و خلافت و اولوالامرى بر مى گزينند و فرمان او را مى پذيرند مذمت و تقبيح كرده است.(٣١) بنابر اين ممكن نيست كه خود او از اين دو شرط اساسى در حاكم اسلامى چشم پوشى كرده باشد.
سوال ديگرى كه مطرح مى شود اين است كه با توجه به فقدان مشروعيت سياسى شاهان صفوى و جائر بودن آنها, چرا بهايى به همكارى با آنها پرداخت و مهم ترين منصب سياسى مذهبى را پذيرفت. پاسخ به اين سوال و نيز تبيين عملكرد سياسى فقهاى دوره صفوى جواب هاى مشتركى را مى طلبد كه در جاى خود مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. (٣٢) معيارهاى ارزيابى رفتار حاكمان
شيخ بهايى معيارهايى را براى ارزيابى رفتار شاهان ارائه كرده كه عبارت است از:
١. عقل و تدبير: شيخ با تإكيد بر اين مطلب كه ((الملوك يسمون بالافعال لابالاقوال))(٣٣) معيار مثبت داورى درباره شاهان را اعمال و رفتار آنها معرفى مى كند و درباره جايگاه عقل در تدبير امور به دست پادشاهان به نقل از بوذرجمهر حكيم مى گويد: ((إعقل الملوك إبصرهم بعواقب الامور;(٣٤) عاقل ترين پادشاهان, پادشاهى است كه به پايان امور از همه بيناتر و آگاه تر باشد)).
٢. مشورت با دانايان: به اعتقاد شيخ, اعمال و تصميمات پادشاهان متإثر از اطرافيان آنهاست. وى در اين باره به حكومت فرعون و فرجام او اشاره مى كند كه فرعون در ابتداى ولايت و حكومت خود به عدل و انصاف با مردم سلوك مى كرد, ليكن هلاكت او از آن جا آغاز شد كه مشاوران و همراهان بد ((بطانه سوء)) براى خود انتخاب نمود و از طرفى هم اين معنا روشن است كه هرگاه خداوند اراده سوئى در مورد پادشاهى بكند, نزديكان و همراهان بدى مانند هامان را بر او مى گمارد كه در مشورت خواهى فرعون او را از قبول نبوت حضرت موسى(ع) باز داشت.(٣٥) وى بهترين اميران و حاكمان را, اميرانى معرفى مى كند كه با عالمان و دانايان مجالست و مشورت كنند.(٣٦)
٣. عدالت: از ديدگاه شيخ بهايى, عدالت متاعى است ارزشمند و از كبريت احمر ناياب تر. به عقيده وى برپايى و استوارى آسمان و زمين به عدالت وابسته است, همان گونه كه اين مضمون در احاديث نيز آمده است. عدالت حتى از پادشاهان كافر نيز مطلوب بوده و در تاريخ از سردمداران عادل به نيكى ياد شده است, از جمله انوشيروان پادشاه ساسانى كه به وصف عدل شهرت يافته است, اگر چه برخى علما اين گفته را نپذيرفته و حديث منقول از پيامبر(ص) در اين باره را مورد خدشه قرار داده اند, ليكن عدالت نسبى اين پادشاه ايرانى را نمى توان انكار كرد. در هر صورت شيخ بهايى درباره عدالت انوشيروان بيان توجيهآميزى دارد كه ذكر مى كنيم:
از جمله سوال هايى كه لاهيجى از شيخ بهايى دارد اين است كه مى گويد: من اين روايت را كه از پيامبر(ص) نقل شده است كه فرمود ((ولدت فى زمن الملك العادل انوشيروان)), در كتب روايى ديده ام و از حل آن عاجز گشته ام, به گونه اى كه اين روايت انديشه مرا به خود مشغول ساخته است, زيرا كه انوشيروان كسروى, مجوس و مشرك بوده و از طرفى خداوند متعال فرموده است: ((ان الشرك لظلم عظيم)) و شرك را ظلم عظيم شمرده و همچنين همه كافران ظالم هستند, با اين توصيف چگونه پيامبر(ص) پادشاهى را كه مشرك و كافر بوده به عدالت منسوب ساخته است؟
شيخ بهايى در پاسخ سوال او مى نويسد: ظلم بر دو نوع است: نوع اول, ظلم انسان به نفس خويشتن است كه از راه گناهان و خطاها مرتكب آن مى گردد و نوع دوم, ظلم به رعايا و زير دستان است, و انوشيروان به ظلم از نوع اول متصف بود نه به ظلم از نوع دوم, بلكه وى به نقيض ظلم كه عدل است و از كبريت احمر ناياب تر است و به واسطه آن آسمان و زمين بر پا ايستاده است متصف بود; بنابراين توصيف انوشيروان به عدالت از سوى پيامبر(ص) حق است و شكى در آن نيست و سخن راستى است كه شبهه در آن راه ندارد.(٣٧) مشاركت سياسى و نظارت اجتماعى
از وظايف و حقوق متقابل حاكم و مردم مى توان به اصل مهم امر به معروف و نهى از منكر اشاره كرد. مسووليت پذيرى مردم در قبال سرنوشت زندگى اجتماعى خود در ابعاد گوناگون آن از جمله مشاركت در امور سياسى, تنها در سايه عمل به اين اصل تحقق مى يابد و رفع ناهنجارىهاى سياسى ـ اجتماعى و برخوردارى از جامعه سالم رهآورد اين اصل بنيادين دين اسلام است. در آيات و روايات فراوانى بر اهميت اين اصل تإكيد شده به گونه اى كه احيا و اقامه تمام احكام دينى وابسته به احياى اين فريضه معرفى شده است. امر به خوبى ها و نهى از زشتى ها و ظلم و فساد, در سطح كلان جامعه بر عهده حاكمان و عالمان جامعه است, چرا كه دو شرط اساسى آن يعنى علم و قدرت در دست آنها قرار دارد, هر چند مردم نيز در قبال يكديگر و نيز در برابر واليان از طريق ((نصيحت ائمه مسلمين)) و امر و نهى هاى فردى و جمعى و عكس العمل هاى منفى از قبيل عدم اطاعت و انقياد از ظالم, شورش, قيام و انقلاب در برابر حاكم جائر موظف به اجراى اين فريضه الهى هستند. با توجه به اهميت اين مسإله در فقه سياسى شيعه, ديدگاه هاى شيخ بهايى را در اين خصوص مورد مطالعه و بررسى قرار مى دهيم.

مفهوم معروف و منكر: شيخ در تعريف ((معروف)) و ((منكر)) مى نويسد: مقصود از منكر, فعل قبيح يعنى حرام است و مراد از معروف, فعل حسن است كه مشتمل بر رجحان باشد; بنابر اين معروف اختصاص به فعل واجب و مستحب پيدا مى كند و فعل مكروه و مباح از اين تعريف خارج مى شود هر چند داراى حسن فعلى بوده باشند.(٣٨) همچنين از اين دو واژه به ((حسبه)) نيز تعبير مى شود.(٣٩)

نوع وجوب امر به معروف و نهى از منكر: از نظر شيخ بهايى, وجوب امر به معروف و نهى از منكر, وجوب خاص است, يعنى بر بعضى از امت كه قوى و مطاع باشند واجب است نه بر عموم مردم. دليل وى بر اين معنا حديثى است كه از امام صادق(ع) نقل شده است:
سئل عن إبى عبدالله(ع) عن الامر بالمعروف و النهى عن المنكر إواجب هو على الامه جميعا, فقال: لا. فقيل له: و لم. قال: انما هو على القوى المطاع العالم بالمعروف عن المنكر لاعلى الضعفه الذين لايهتدون سبيلا و الدليل على ذلك من كتاب الله عزوجل قوله تعالى ((ولتكن منكم إمه يدعون الى الخير و يإمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر)), فهذا خاص غيرعام كما قال الله عزوجل: ((و من قوم موسى إمه يهدون بالحق و به يعدلون));(٤٠) از آن حضرت درباره امر به معروف و نهى از منكر سوال شد كه آيا بر تمام امت واجب است؟ امام فرمود: خير. دوباره از امام سوال شد كه امر به معروف و نهى از منكر چرا بر تمام امت واجب نشده است؟ امام در پاسخ ايشان فرمود: امر به معروف و نهى از منكر بر شخص قدرتمندى كه مردم از او فرمان مى برند و معروف را از منكر باز مى شناسد واجب است نه بر افراد ناتوانى كه هيچ راهى را نمى شناسند و دليل بر اين مطلب از كتاب خداوند اين است كه فرمود: ((بايد از شما گروهى باشند كه مردم را به نيكى دعوت كنند و آنها را به خوبى ها امر و از زشتى ها باز دارند)), و اين سخن عموميت ندارد. همان طورى كه خداوند در جاى ديگر مى فرمايد: ((از امت موسى گروهى بودند كه مردم را به راه حق و عدالت رهنمون مى شدند)).
به اعتقاد شيخ, مورد سوال در اين حديث, وجوب امر به معروف و نهى از منكر بر فرد فرد امت است, خواه عالم باشند يا جاهل و خواه امر و نهى آنها موثر باشد يا غيرموثر; ولى پاسخ امام صادق(ع) وجوب خاص امر به معروف و نهى از منكر را مى رساند و استناد امام به آيه ((ولتكن منكم إمه...)) صريح در اين معناست كه حرف ((من)) در آيه مذكور ((من)) تبعيضيه است نه بيانيه.
شيخ بهايى نظريه برخى از مفسران را كه ((من)) را در آيه فوق ((من)) بيانيه مى دانند رد كرده و نتيجه مى گيرد كه وجوب امر به معروف و نهى از منكر بر كسانى از امت اختصاص دارد كه داراى اين چند ويژگى باشند: اول اين كه آمر و ناهى بايد مطاع باشند يعنى ديگران از امر و نهى آنها فرمان بردارى كنند; دوم اين كه قوى و مقتدر باشند و به عبارتى قدرت اجراى امر و نهى خود را داشته باشند; سوم, به معروف و منكر عالم بوده و معروف را از منكر تمييز دهند.(٤١)
بهايى درباره نوع وجوب امر به معروف و نهى از منكر كه آيا واجب كفايى يعنى وجوب حسبى است يا عينى, قائل به تفصيل شده است. استدلال وى در اثبات اين تفصيل مشتمل بر دو مطلب است: مطلب اول اين كه وجوب امر به معروف و نهى از منكر وجوب خاص است, يعنى بر واجدان شرايط وجوب, واجب است نه بر همه آحاد امت; مطلب دوم اين كه بعد از اثبات كفايى بودن وجوب آن, بحث از وجوب عينى در واجدان شرايط مطرح مى شود كه آيا بر اين عده خاص واجب عينى است يا كفايى.
تفصيل وى در اين باره اين است كه اگر با شروع اين عمل واجب از طرف يكى از واجدان شرايط, اثر امر و نهى كه حصول فعل واجب و انزجار از فعل حرام است حاصل شود و مشاركت بقيه هيچ گونه تإثيرى در تعجيل ترتب اثر نداشته باشد در اين صورت وجوب آن از نوع وجوب كفايى است; اما اگر مشاركت بقيه در ترتب اثر يا سرعت آن موثر باشد وجوب آن از نوع وجوب عينى است و با شروع يكى از واجدان شرايط, در امر به معروف يا نهى از منكر وجوب آن از ديگران ساقط نمى شود و بر ديگران نيز مشاركت در امر و نهى واجب است.(٤٢)

شرايط امر به معروف و نهى از منكر: به اعتقاد شيخ بهايى امر به معروف و نهى از منكر مشروط بر چهار شرط است:
اول, علم آمر و ناهى به معروف و منكر و بازشناسى آن دو از يكديگر;
دوم, اصرار مإمور يا منهى بر ترك واجب يا ارتكاب حرام و عدم ظهور نشانه هاى باز ايستادن او از گناه;
سوم, احتمال تإثير امر و نهى;
چهارم, متوجه نشدن ضرر مالى, بدنى و عرضى به آمر و ناهى و يا هر مسلمان ديگر به واسطه امر و نهى او.
از نظر شيخ شرايط چهارگانه فوق مختص امر به معروف و نهى از منكر عملى است كه با دست يا با زبان صورت مى گيرد و اما حسبه قلبى كه از آن به انكار قلبى نيز تعبير مى شود مشروط به مجموع شرايط مذكور نيست.(٤٣) بنابراين انكار قلبى انواع مختلفى پيدا مى كند كه شيخ به سه مورد آن اشاره كرده است:
صورت اول, اعتقاد به وجوب آنچه ترك مى شود يا تحريم آنچه انجام مى پذيرد داشته و قلبا راضى به ترك واجب و فعل حرام نباشد. اين نوع از امر به معروف و نهى از منكر قلبى فقط مشروط به شرط اول از شرايط چهارگانه مذكور يعنى شناخت معروف و منكر است;
صورت دوم, دشمن داشتن مرتكب كبيره و بغض به اوست كه در سنت از آن به ((بغض لله)) تعبير مى شود. اين نوع از امر به معروف و نهى از منكر قلبى مشروط به دو شرط اول, يعنى علم به معروف و منكر و اصرار مرتكب معصيت بر تداوم آن است;
صورت سوم, اظهار كراهت عملى و غيرزبانى از ارتكاب معصيت و مرتكب كبيره است, مانند ترك سخن گفتن و معاشرت با مرتكب معصيت, و اين قسم مشروط به شرط چهارم يعنى عدم توجه ضرر جانى, مالى و عرضى به آمر و ناهى و يا هر مومن ديگرى است; بنابراين انكار قلبى نيز مطلق و بدون شرط نيست. به اعتقاد شيخ, اطلاق امر به معروف و نهى از منكر بر انكار قلبى در مراحل سه گانه آن و حتى بر تمام انواع امر به معروف و نهى از منكر عملى به جز امر و نهى لسانى از باب مجاز و مسامحه است. هر چند وى اطلاق اين مفهوم بر مراتب مختلف امر به معروف و نهى از منكر را با استناد به ((حقيقه شرعيه)) قابل تصحيح مى داند.
مولف در ادامه بحث از شرايط امر به معروف و نهى از منكر مى گويد: برخى از علما شرط ديگرى را نيز افزوده اند و آن اين كه خود آمر و ناهى بايد مرتكب گناه نگردد و به عبارتى شرط پنجم امر به معروف و نهى از منكر, عدالت آمر و ناهى است. در اثبات اين شرط به آيات زير استدلال شده است:
((آيا مردم را به نيكى دعوت مى كنيد اما خودتان را فراموش مى نماييد))(٤٤) و اين آيه كه خداوند گويندگان بدون عمل را مذمت كرده است: ((نزد خدا بسيار موجب خشم است كه سخنى بگوييد كه عمل نمى كنيد)).(٤٥)
همچنين به عبارتى از حديث معراج پيامبر(ص) تمسك شده است:
روى عن النبى(ص) انه قال مررت ليله اسرى بى بقوم تقرض شفاهم بمقاريض من نار فقلت من إنتم فقالوا كنا نإمر بالخير و لانإتيه و ننهى عن الشر و نإتيه; كه آن حضرت فرمود: در شب معراج به عده اى برخوردم كه لب هاى آنها را با قيچى هاى آتشين مى بريدند, از ايشان پرسيدم شما چه كسانى هستيد و چه كرده ايد؟ گفتند ما كسانى هستيم كه در دنيا به نيكى امر مى كرديم ولى خود انجام نمى داديم و از بدى منع مى كرديم ولى خود آن را به جا مىآورديم.
و نيز به عباراتى نظير ((ان هدايه الغير فرع الاهتدإ; راهنمايى ديگران فرع راه يافتگى هدايت كننده است)) و ((الاقامه بعد الاستقامه; و به پاداشتن ديگران بعد از قيام به پا دارنده است)), مطلب فوق تإييد شده است.
ولى شيخ بهايى شرط اخير را رد مى كند و مى گويد: حق آن است كه عمل آمر و ناهى, شرط امر و نهى او نيست, زيرا بر كسى كه مرتكب حرام مى گردد و از ديگرى نيز همانند فعل خود را مشاهده مى كند دو چيز واجب است: نخست اين كه خود او اين فعل حرام را ترك كند; دوم اين كه ديگرى را كه مرتكب مشابه عمل او شده, نهى كند و با ترك يكى از دو واجب, واجب ديگرى كه امر و نهى است ساقط نمى گردد. اما آنچه را خداوند در آيه فوق مذمت كرده, عدم عمل و عدم التزام آمر به آنچه امر مى كند است نه اين كه خداوند امر به معروف اين شخص متخلف را نكوهش كرده باشد كه چرا به نيكى و احسان امر كرده است. اما جواب از حديث اسرإ نيز از همين قرار است, زيرا آنها به امر و نهى خود عذاب نشده اند, بلكه عذاب آنها به دليل ترك واجب و فعل حرام از سوى آنها بوده است. به علاوه فاعل گناه هاى صغيره اجماعا بايد از منكر نهى كند, زيرا ارتكاب صغاير ـ نه اصرار بر آن ـ مضر عدالت او نيست. با اين كه مرتكب صغيره نيز قطعا در مدلول آيه و حديث فوق داخل است. بالاخره محظورى كه شرط پنجم به دنبال دارد اين است كه امر به معروف و نهى از منكر بايد منحصر در معصومان(عليهم السلام) يا كسانى كه از زمان بلوغ يا از زمان توبه هيچ گناه كبيره و صغيره اى از ايشان صادر نگرديده است, باشد و لازمه اين سخن, گسترش فساد و سد باب حسبه و ترك امر به معروف و نهى از منكر خواهد بود.(٤٦)
بنابراين نوع نگرش شيخ به شرط پنجم در جهت همگانى كردن اين فريضه جالب توجه است. به هر تقدير با تإمل و دقت در زندگى سياسى شيخ مى توان دريافت كه اصل امر به معروف و نهى از منكر از جمله دلايل مهم وىپى نوشت ها ١. حجه الاسلام والمسلمين ابوالفضل سلطانمحمدى, پژوهشگر پژوهشكده انديشه سياسى اسلام. ٢. براى آشنايى تفصيلى از زندگى علمى و سياسى شيخ بهايى, ر.ك: سيد على خان مدنى, سلافه العصر (انتشارات مكتبه مرتضويه); ميرزا عبدالله افندى اصفهانى, رياض العلمإ, ترجمه محمد باقر ساعدى (مشهد: انتشارات آستان قدس رضوى, چاپ اول, ١٣٧٦); سيدعبدالحسين خاتون آبادى, وقايع السنين (كتابفروشى اسلاميه, ١٣٥٢); اسكندر بيگ تركمان, تاريخ عالم آراى عباسى (تهران: موسسه اميركبير, ١٣٥٠) ج;١ امام روح الله خمينى, صحيفه نور (تهران: مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى, ١٣٦١) ج;١ على دوانى, مفاخر اسلام (تهران: انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, ١٣٧٥); على شريعتى, تشيع علوى و تشيع صفوى (تهران: حسينيه ارشاد, چاپ دوم, ١٣٥٠); جعفر المهاجر, الهجره العامليه الى ايران فى العصر الصفوى (بيروت: دارالروضه, ١٤١٠ق); محمد قصرى, سيمايى از شيخ بهايى در آئينه آثار (مشهد: انتشارات آستان قدس رضوى, ١٣٧٣); سعيد نفيسى, احوال و اشعار فارسى شيخ بهايى; بهإ الدين محمد عاملى, العروه الوثقى (قم: نشر دارالقرآن الكريم, ١٤١٢ق). ٣. براى آشنايى تفصيلى از زندگى سياسى شيخ بهايى, ر.ك: ابوالفضل سلطان محمدى, ((زندگى سياسى شيخ بهايى)), مجله پيام حوزه, ش٣٠. ٤. بهإ الدين محمد عاملى, المخلات (بيروت: دارالقاموس, ١٣١٧ ق) ص ١٥٧. ٥. همو, اربعين, ترجمه عقيقى بخشايشى (قم: دفتر نشر نويد اسلام, چاپ سوم). ٦. همان, ص ٢٠٦ ـ ٢٠٧. ٧. همان, ص ٢٠٤ ـ ٢٠٥. ٨. كشكول, ج٢, ص ٢٢٩. ٩. هود (١١) آيه ١١٣. ١٠. بهإ الدين محمد عاملى, اربعين, ص ١٢٤. ١١. نسإ (٤) آيه ٩٧. ١٢. بهإ الدين محمد عاملى, اربيعن, ص ١٢٦ ـ ١٢٨. ١٣. همان, ص ١٠٣ ـ ١٠٤. ١٤. همان, ص ١٠٤. ١٥. همان. ١٦. ((ولاتركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار)). ١٧. بهإ الدين محمد عاملى, اربيعين, ص ١٠٥. ١٨. همان. ١٩. همان. ٢٠. همان. ٢١. همان. ٢٢. كليات شيخ بهايى, ((مثنوى نان و حلوا)), ص ١٩. ٢٣. همان. ٢٤. همان. ٢٥. بهإ الدين محمد عاملى, المخلات, ص ١٥٥. ٢٦. همان, ص ١٥٣. ٢٧. شايان ذكر است كه تفكيك مراحل مختلف عدالت با توجه به مبناى شيخ بهايى صورت گرفته و در بحث عدالت انوشيروان به بخشى از آن اشاره شده است. ٢٨. براى آگاهى از ناهنجارىهاى اخلاقى شاهان صفوى, ر.ك: لارنس لكهارت, انقراض سلسله صفويه (تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب) ص ٣١ و ;٣٤ ادوارد براون, تاريخ ادبيات ايران, ترجمه رشيد قاسمى, ص ;١١٩ ذبيح الله صفا, تاريخ ادبيات در ايران (تهران: انتشارات فردوس) ج٥, ص ;٢٣ احمد تاج بخش, ايران در زمان صفويه (كتابفروشى چهر) ص ;٦٥ محمد هاشم آصف, رستم التواريخ (تهران: شركت سهامى كتابهاى جيبى) ص ١٠٨ ـ ١٠٩. ٢٩. ميرزا محمد باقر خوانسارى, روضات الجنات, ج٤, ص ٣٦١. ٣٠. كليات شيخ بهايى, ((مثنوى نان و حلوا)), ص ١٩. ٣١. بهإ الدين محمد عاملى, اربعين, ص ٢١٧ ـ ٢١٩. ٣٢. براى آگاهى بيشتر از علل و عوامل همكارى شيخ بهايى با سلاطين صفوى به ويژه شاه عباس اول, ر.ك: ابوالفضل سلطان محمدى, ((زندگى سياسى شيخ بهايى(ره))), مجله پيام حوزه, ش٣٠. در آن مقاله سه عامل تقيه, مصلحت عامه و امر به معروف و نهى از منكر مبناى توجيه همكارى شيخ بهايى با سلاطين صفوى قرار گرفته است. ٣٣. المخلات, ص ١٥٥. ٣٤. همان, ص ١٥٧. ٣٥. همان, ص ٢٤٧. ٣٦. همان, ص ١٥٥. ٣٧. اجوبه مسائل لاهيجى, (كتابخانه آيه الله مرعشى, نسخه خطى شماره ٦٠٣) ص ٦ ـ ٧. ٣٨. بهإ الدين محمد عاملى, اربعين, ص ١٠٤. ٣٩. همان, ص ١٠٤. ٤٠. همان, ص ١٠٣ ـ ١٠٤. ٤١. همان. ٤٢. همان, ص ١٠٤ ـ ١٠٥. ٤٣. همان, ص ١٠٦. ٤٤. بقره (٢) آيه ٤٤. ٤٥. صف (٦١) آيه ٣. ٤٦. بهإ الدين محمد عاملى, اربعين, ص ١٠٧ ـ ١٠٨. ٤٧. امام روح الله خمينى, صحيفه نور, ج١, ص ٢٥٩. ٤٨. على دوانى, مفاخر اسلام, ج٨, ص ٨٤. *. مقاله حاضر بخشى از تحقيقى است كه با عنوان ((انديشه سياسى شيخ بهايى)) در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام انجام شده است.